Newsletter "Stosunków Międzynarodowych"

dostarcza 
Podaj swój adres e-mail:


Nieskończony koniec historii

Autorzy: 
Bartosz Światłowski
Koniec historii Francisa Fukuyamy to jedna z najsłynniejszych książek przełomu lat 80’ i 90’. Jej popularność bierze się z faktu zawarcia w klarownej, zwięzłej formie kilku zasadniczych tez o charakterze cywilizacyjnym, ustrojowym i społecznym. Koniec historii w znaczeniu jaki nadał jej bardziej lub mniej świadomie Fukuyama to proces powolnego dochodzenia państw i polityków do przekonania o wyższości moralnej, etycznej i politycznej demokracji.  
 
W tym sensie koniec historii to zjawisko znajdowania przez społeczeństwa pewnego porządku publicznego najlepszego dla dobra wspólnego, czyli czegoś, co jak mawiał Arystoteles jest bardziej boskie i ważniejsze niż dobro jednostki.
 
Niesprawiedliwie kojarzona z proroctwem rychłego końca historii nie ustrzegła się wielu błędów interpretacyjnych ze strony czytelników. Niepodobna przeprowadzić poprawnej analizy tezy o końcu historii bez wzglądu w jej historiozoficzny charakter. Fukuyama obierając drogę wytyczoną wcześniej przez Hegla, próbuje udowodnić, że koniec XX wieku pełnego brutalnych totalitaryzmów i autorytaryzmów, to czas pewnej ogólnoświatowej, ideologiczno–ustrojowej i intelektualnej konkluzji. Aby zrozumieć ten swoisty przełom w dziejach ludzkości trzeba oderwać się od dosłownego rozumienia tezy Fukuyamy, jako filozoficznej igraszki powstałej z prostej przyczyny załamania komunizmu i opisującej rzekomy triumf demokracji. Co więcej, należy prześledzić historiozoficzne pochodzenie, ekonomiczne, historyczne i filozoficzne podstawy, o które oparł swoje tezy ten neokonserwatysta. Byłoby ogromną nieuczciwością i niechlujstwem analitycznym traktować tezy Amerykanina, jako wieszczenie końca wszystkich konfliktów zbrojnych, rywalizacji ekonomicznej, czy nastania nienaruszalnych rządów prawa i pokoju. 
Fukuyama zaczyna od pytania dotyczącego kształtu rozwoju historii. Intrygujące pytanie o formę w jakiej zawiera się bieg zdarzeń przeszłych jest podstawą dla całej teorii końca historii. Już Platon w Państwie wyróżniał naturalne cykle ustrojów, a Arystoteles w Polityce kreślił schemat zastępowania jednego ustroju przez inny. Sądy te ogniskowały się jednak wokół pojęć ściśle związanych z polityką, a więc wówczas z pewnym terytorialnie  i znaczeniowo ograniczonym pojęciem. Jednakowoż filozofia grecka zawierała cykliczną wizję historii, w której można wyróżnić następujące po sobie fazy. Doktryną, która miała wprowadzić szerokie, ogólnoludzkie, powszechne postrzeganie historii miało być chrześcijaństwo. To ono wraz ze swoją wizją stworzenia świata, sądu ostatecznego i aktu zbawienia wprowadziło horyzont ogólnoludzkiej historii. Chrześcijaństwo stało się prekursorem pojęcia końca historii. Ten koniec, a raczej świadomość jego nieuniknioności w doktrynie chrześcijańskiej nadaje wartość ludzkim postawom, działaniom i słowom. Ów wielki cel, jakim jest zbawienie ludzkości ułatwia zrozumienie znaczeń doczesnych wydarzeń. Jeszcze inny kierunek interpretacji dziejów człowieka obrali XVI-wieczni myśliciele i naukowcy. Opracowując metodę naukową zakładającą możliwość poznania i opanowania przez człowieka zasad rządzących przyrodą, myśliciele tacy jak Kartezjusz i jemu współcześni dali podwaliny pod teorię postępu, wykorzystujące kumulatywny charakter wydarzeń historycznych. Człowiek odtąd miał wszelką sposobność ku temu, by mocą własnego umysłu i metody naukowej przyczyniać się do rozwoju ludzkości.
 
Machiavelli postarał się o rozszerzenie pojęcia postępu i ulepszenia na obszar społeczno-polityczny. By przezwyciężyć los człowiek winien uwolnić się z moralnych okowów klasycznej filozofii, tak by środki nie krępowały i nie przekreślały znaczenia powszechnego celu ludzkich wysiłków.  Niekwestionowanym liderem w próbie tworzenia idei historii powszechnej w XVIII wieku był niemiecki idealista Immanuel Kant. Kant był idealistą nie tylko w sensie historiozoficznej wiary w postęp ludzki jako taki, ale przede wszystkim ze względu na swą niewzruszoną pozycję adwokata rozwoju i potencjału ludzkiego rozumu. Dostrzegając okrucieństwa człowieczych postępków, widział ów myśliciel rosnące możliwości naukowe i analityczne człowieka, niezmiennie wzrastające wraz z kumulowaniem się wiedzy przyswajanej i przekazywanej innym pokoleniom. Nadający wartość teraźniejszym wydarzeniom cel, do którego nieuchronnie zmierza gatunek ludzki to urzeczywistnienie ludzkiej wolności, realizującej się w społeczeństwie obywatelskim: Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązanie którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego(…) powszechnie rządzącego się prawem . Wobec powyższego zaskakującym może się zdawać pogląd Kanta, jakoby odpowiedzialność za postęp, dążenie do racjonalizacji i rozwoju ponosi nie tyle ludzki rozum – zdawało by się w najwyższym stopniu progresywny, ale właśnie egoizm wpisany w naszą naturę. To duma, pycha, chciwość i żądza władzy są postawami nakazującymi wyjść nam poza bezsensowny stan wojny, w którym brak miejsca na postęp. „Nietowarzyska towarzyskość człowieka” pozwala na takie racjonalne i przemyślane gospodarowanie własnym Ja, gdzie znajdzie się miejsce na wspólne zadania oraz środki. Tak pojęta istota ludzka jednoczy się wraz z innymi i tworzy społeczeństwo obywatelskie. Wspólnota wolnych obywateli współzawodniczy ze swoimi ekwiwalentami, tym samym przyczyniając się do ogólnoludzkiego postępu w zakresie nauki, kultury, sztuki, a także cywilizacji. 
Stworzenie, czy też napisanie powszechnej historii ludzkości nie było jednak staraniem Kanta. Próbował on jedynie naszkicować kilka fundamentalnych prawideł postępu. Jak sam zauważył, bezprecedensowy, tytaniczny wysiłek erudycyjny, intelektualny  oraz historiozoficzny będzie wymagał nie lada geniuszu i poświęcenia. Istotniejsze z punktu widzenia tezy o końcu historii jest jednak to, że niemiecki filozof podkreślał nieuchronność postępu wiodącego do rządów republikańskich, dziś powiedzielibyśmy rządów liberalnej demokracji.
To o czym szczątkowo i mgliście wspominał w swoich pracach filozof z Królewca, pogłębił, rozwinął i ugruntował Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Autor Wykładów z filozofii dziejów podobnie jak jego poprzednik uważał, że czynnikiem warunkującym postęp społeczeństw są antagonizmy i konflikty. Sprzeczności wewnętrzne są nieodzownym elementem historii, której dzieje są zapisem nieustannego zastępowania się mniej wewnętrznie sprzecznych ustrojów politycznych. Paralelizm poglądów niemieckich filozofów dotyczy również kwestii teleologicznej. Otóż ostatecznością człowieczych wysiłków, metą dziejowego biegu jest realizacja w o l n o ś c i. Historia świata to postęp świadomości i wolności . Historia wedle Hegla to wzrost świadomości wolności, to podwyższanie poziomu racjonalności i rozprzestrzenienie egalitarnego pojmowania wolności. Jak pisze Fukuyama tłumacząc koncepcje Hegla: Dzieje człowieka należy postrzegać nie w kategoriach następowania po sobie różnych cywilizacji wraz z odpowiednimi poziomami rozwoju materialnego, ale jako sukcesję różnych form świadomości.  U kresu tych starań, wstrząsów i wysiłków leży pozbawione wewnętrznych sprzeczności uniwersalne państwo homogeniczne  jak nazwał je słynny XX-wieczny interpretator Hegla, Alexandre Kojeve. Poglądy te są fundamentalne dla odpowiedniego zrozumienia historiozoficznego rudymentu, na jakim bazuje praca Fukuyamy. Bez odważnych tez o sprzecznościach wewnętrznych, znaczeniu świadomości w kształtowaniu dziejów ludzkości, czy nadrzędnej wartości wolności nie powstała by praca autora Ostatniego człowieka. 
 
Pytanie pierwotnie nie dotyczy przyczyn dowolnie interpretowanego postępu, ale samego faktu zrodzenia się między ludźmi konfliktu. Co takiego musiało zaistnieć u zarania dziejów, co takiego musi w człowieku tkwić, że ów decyduje się na samobójczy w swej istocie ruch ataku na drugiego - jakby nie było - bliźniego? Jak próba odpowiedzi na powyższe pytanie wpływa na akceptację lub negację tezy o wyższości demokracji liberalnej nad innymi ustrojami? I wreszcie, czy natura ludzka ma decydujące znaczenie w rozwiązywaniu sprzeczności tego świata? Tym, co popycha Fukuyamę w kierunku heglowskiej wizji o końcu historii jest sposób w jaki ujmuje Hegel naturę ludzką. Autor Fenomenologii ducha  twierdził, że w człowieku dominującą cechą jest pragnienie uznania, sławy i prestiżu, czyli zjawisko, które Fukuyama nazywa niematerialistyczną dialektyką historyczną . Niemiecki filozof rysuje wizję pierwszego pojedynku między pierwotnymi ludźmi -  przedmiotem sporu jest tu prestiż. W stanie natury wszyscy są równi i wolni, ale ten wszechobecny egalitaryzm staje się nie do zniesienia, kiedy człowiek pragnie uznania siebie nie tylko przez siebie samego, ale przede wszystkim przez drugą osobę. Tylko w ten sposób zdaniem Hegla może uzyskać samoświadomość. To co odróżnia ludzi od zwierząt to właśnie pragnienie nie tyle rzeczy materialnych, co przede wszystkim niematerialnego uznania,  które określa naszą tożsamość. 
 
Jako że ten drugi nie chce sam z siebie, bez przymusu uznać wyższości Ja innego, gdyż oznaczałoby to deprecjację własnej wartości i swego rodzaju wstyd wobec siebie samego i innych, niechybnie sytuacja staje się swoistym casus belli w skali jednostkowej. Kryterium przesądzającym o człowieczeństwie człowieka jest więc uznanie ze strony drugiego. Źródło pragnienia uznania tłumaczył Platon. Jest nim struktura duszy ludzkiej, która zawiera trzy części: rozumną, pożądliwą i thymos. Thymos to ta cząstka ludzkiej duszy odpowiadająca za wszelki konflikt. Pierwszy człowiek Hegla to jednostka zdeterminowana dążeniem do poddania sobie drugiego, udowodnienia swojego człowieczeństwa i będąca w gotowości narazić swe życie w walce o uznanie. Nie oznacza to wcale, że istota ludzka jest więźniem ludzkiej ambicji bycia jak najwyżej w hierarchii społecznej . Przeciwnie - to niczym nieskrępowana wolność człowieka popycha go ku narażeniu życia w boju o prestiż. Mowa tu o wolności takiego wyboru, wolności przekreślającej działanie instynktu samozachowawczego. Człowiek jest zdolny poświęcić się na ołtarzu ludzkiego uznania, oddać życie w imię własnego Ja, i tym samym udowodnić, że jako osoba nie składa się wyłącznie z potrzeb biologicznych i seksualnych pożądliwości, ale pragnień ducha. Takie spojrzenie na ludzką naturę implikuje powstanie relacji hegemonii i poddaństwa. Pan i niewolnik nie są tymczasem usatysfakcjonowani swoimi pozycjami. Pan wolałby zasłużyć na uznanie ludzi jemu podobnych, cieszących się poważaniem i prestiżem (a zatem człowieczeństwem w rozumieniu Hegla). Niewolnik zaś nie może pogodzić się z losem pariasa i ciągłym niedowartościowaniem. W tej relacji Pan - Niewolnik zasadza się clou heglowskiego pojmowania historii. Otóż jako się rzekło Pan naraża życie w walce o prestiż, co czyni go bardziej ludzkim i autentycznym.  Poddany przegrywając bój czuje się niedowartościowany, niezaspokojony, ograbiony z godności. 
 
Jednakowoż w nim ciągle pozostaje thymos, wewnętrzne poczucie sprawiedliwości, potrzeba określenia własnej wartości. Niewolnik poprzez swoją pracę jest w stanie wzbudzić w sobie dumę i przełamać sprzeczności wynikające z relacji hegemonicznej. Tak oto Fukuyama opisuje pogląd Hegla- Kojeva na kwestię historyczności tego zjawiska: Motorem dziejów było właśnie to niewygasające pragnienie uznania ze strony niewolnika, nie zaś bezczynne samozadowolenie i skostniałe poczucie tożsamości pana.  To umożliwiło powstanie społecznej umowy w odmiennym od Lockea czy Rousseau rozumieniu. W tym wypadku strony umowy zobowiązują się nawzajem uznawać, wyrzekłszy się jednocześnie brutalnej walki o prestiż nierozłącznie związanej z utratą wartości jednej ze stron. Tym samym zdołano przyjąć racjonalną definicję uznania, która nie przekreśla człowieczeństwa, realizacji wolności i równości. Doniosłym przykładem tego typu ugody w celu realizacji wspólnych interesów może być Deklaracja Niepodległości z 1776 roku (oczywiście z wszystkimi jej słabościami choćby w zakresie równości i niewolnictwa). Z tego właśnie poglądu Fukuyama wysuwa daleko idący wniosek jakoby demokracja liberalna wskazywała drogę do realizacji wolności. Państwo liberalno – demokratyczne ceni nas współmiernie do naszego poczucia własnej wartości, dzięki czemu prócz części pożądliwej także część tymotejska duszy znajduje zaspokojenie.  Demokracja liberalna, czyli coś, co Hegel nazywał uniwersalnym państwem homogenicznym, przyznaje wszystkim obywatelom wartość w oparciu o racjonalne uzasadnienie człowieczeństwa każdego z nich, znosi hegemoniczną relację poddaństwa i ufundowane jest na jawnie artykułowanych podczas debaty publicznej zasadach. Uznanie wartości jednostki dokonuje się poprzez nabycie przez nią praw obywatelskich. Natomiast zniesienie hegemonicznej wersji stosunków międzyludzkich można znaleźć choćby w samorządności i społecznej kontroli rządzących. 
 
Oczywiście pragnienie uznania nie jest jedyną siłą napędową procesu historycznego. Równie istotne okazuje się nowożytne przyrodoznawstwo oznaczające wzrost znaczenia nauk przyrodniczych, postęp technologiczny, lepszą organizację i racjonalizację pracy (choćby poprzez jej podział), a wypływające z pożądliwej części duszy, która wespół z rozumem nadaje ekonomii racjonalne i wydajne pole do rozwoju ludzkich możliwości. Innymi słowy kapitalizm jest nieodłącznym towarzyszem rozwoju nauk przyrodniczych. Akumulacja bogactwa  może choć nie musi prowadzić do demokratyczno-liberalnej wizji polityki. Jak podkreśla sam Fukuyama: (…) za demokracją nie przemawiają racje ekonomiczne; jeżeli już, to demokracja stanowi balast dla wydajności gospodarczej. Wybór demokracji jest samoistny, podejmowany w imię uznania, a nie w imię pożądania.   W istocie trudno nie zgodzić się z tą opinią, a przynajmniej z jej pierwszą częścią. Przykłady tygrysów azjatyckich dobitnie wskazują, że demokracja z jej obywatelskimi wartościami, koncepcją suwerennego ludu i kontroli społecznej nie jest warunkiem koniecznym wzrostu gospodarczego. 
 
Jednocześnie rozwój kapitalizmu w państwach dotąd centralnie sterowanych dwojako wpływa na rozbudzenie thymos niewolników, a więc na zbliżanie ku demokracji: 1) poprzez uświadomienie niewolnikom ich pozycji, potencjału i możliwości kształcenia, oraz 2) dzięki niwelowaniu różnic społecznych za pomocą wykształcenia, mobilności, równości szans etc. Mimo to niekiedy rządy twardej ręki w połączeniu z ogromną wydajnością pracy licznej siły roboczej powodują rozwój ekonomiczny i infrastrukturalny. Rzecz jasna skutkiem takiej prosperity nie będzie zrodzenie ad hoc demokracji liberalnej. Zdaniem Fukuyamy potrzeba czegoś więcej -  przełamania relacji hegemonicznej, uświadomienia ludowi, który ma być suwerenem, jego wartość i podmiotowość, dostrzeżenie w pojęciach wolności i równości autentycznej siły i sposobności do zmiany status quo, a zatem udowodnienia, iż człowiek w swoim życiu prywatnym i wspólnotowym nie kieruje się tylko pożądaniem, chęcią zysku i dobrobytu ekonomicznego. Dla istoty ludzkiej Hegla-Kojeve’a-Fukuyamy  istnieje jeszcze dobrobyt obywatelski, polityczny i można by rzec metafizyczny, gdyż wykraczający poza egocentryczny materializm jednostki skupionej na gospodarczym rozwoju. Wszak demokracja liberalna zdaje się najpełniej ze wszystkich nam znanych sposobów organizacji polityczno-instytucjonalnej społeczeństwa zaspokajać metafizyczne pragnienia człowieka-obywatela. 
 
Owszem, można Fukuyamie zarzucić naiwność, idealistyczną ocenę rzeczywistości, bezgraniczną wiarę w ciągły postęp, mało przekonujące uzasadnienia niektórych konfliktów w łonie demokracji, czy niemożność wytłumaczenia trwałego istnienia demokracji fasadowych. Jednak na obronę tego myśliciela warto przytoczyć argument, według którego Fukuyama w żadnym wypadku nie twierdzi jakoby każde z państw dążyło już tylko do demokracji. Oczywiście trudno 20 lat po ukazaniu się artykułu o końcu historii o jednoznaczną obronę tez w nim zawartych, na co nie pozwala wiele przykładów współczesnych państw quasi-demokratycznych, czy święcących kapitalistyczne triumfy autorytaryzmów z dalekiego Wschodu. Autor Ostatniego człowieka jest o tyle ciekawy i inspirujący, o ile pozwala nam spojrzeć na człowieka i organizację jego życia politycznego przez pryzmat historiozoficznych poprzedników (Hegla i Kojeve’a) akcentujących niematerialne, metafizyczne, a wręcz duchowe strony życia społeczno-politycznego. Jeśli potraktować tezy Fukuyamy jako dosłowne przewidywania końca konfliktów i nastania wiecznego pokoju nie sposób się nie zawieść lub wyszydzić profetyzm autora. Spróbujmy jednak spojrzeć na te poglądy z innej, nieco przychylniejszej strony. Koncepcja końca historii będąca wynikiem pewnej historiozoficznej analizy filozoficznych poglądów, ocen dokonujących się wówczas przemian ustrojowych, zmian w strukturze systemu międzynarodowego itp., jest jednocześnie próbą spojrzenia na wysiłek człowieka w sposób odmienny od uproszczonego schematu relacji ekonomicznych, swoistym dowartościowaniem ludzkich postaw, heroiczną próbą nadanie głębszego sensu demokracji. Broniąc Fukuyamy można by również wskazać (niezależnie od intencji samego autora) długookresowość weryfikacji historiozoficznych treści. Niepodobna dziś jednoznacznie, z pełnym przekonaniem przekreślać jego myśli. Choć w wielu miejscach grzeszą one niepoprawnym idealizmem, zwodniczymi uproszczeniami czy też najzwyczajniej zdają się być oderwane od rzeczywistości początku XXI wieku, należałoby poczekać z ostatecznym obwieszczaniem klęski tych sądów. Tym bardziej, że niektóre dane (vide rozszerzenie UE o postsowieckie państwa demokratyczne, powolna liberalizacja Chin)  mogą w sposób nie w pełni przekonujący, ale jednak pozwalać na zachowanie odrobiny nadziei w kwestii wzrostu demokracji i pokojowych form współistnienia. Zdecydowanym przeciwnikom pozostaje słynne zdanie sir Winstona Churchila: Demokracja to najgorsza forma rządu, z wyjątkiem wszystkich dotychczas stosowanych.
 
 
 

Reklama